"Gracias a las características del clima chileno la raza negra no se ha desarrollado".

(1963, Augusto Pinochet)

Primero, tomaremos posición nosotras, como productoras de este escrito. Somos mujeres, feministas, cuyos intereses profesionales están en el área de la cultura y la educación. Nuestra mirada está permeada, sin duda, por el privilegio de la educación formal. Pero también somos mujeres nómades, que hemos vivido en otros países de Latinoamérica, y que producto de esas circunstancias, nos hemos formado a través de experiencias corporales de migración, de fronteras culturales, de sabores y sonidos otros que fuimos haciendo nuestros. El elemento afectivo es, en este sentido, un punto de arranque a la hora de interpelar algunas narrativas y nos sitúan en un espacio crítico frente a lo que nos rodea. Desde allí, nos hemos propuesto desvelar cuerpos y subjetividades al margen del relato hegeménico y normalizador (niños y niñas, mujeres, negros y negras, etc), pero, también, desafiarnos a desestabilizar las teorías y metodologías desde donde miramos y abordamos nuestros intereses investigativos. Activar una mirada anormal y des-generada, siguiendo a Rian Lozano.

Lo que nos interesa poner en discusión, en este breve ensayo, es un corpus de preguntas, y posibles respuestas, acerca de los lugares y zonas de conocimiento desde donde se establece una mirada hegemónica acerca del reggaetón como género musical y pulso latinoamericano. Más allá, intentar definir una zona de contacto donde podamos concertar un diálogo en torno a las lógicas desde donde se construyen algunas de las más conocidas apreciaciones sobre el género musical, en su mayoría, reductoras y definitivas, especie de principios incuestionables.

Comenzaremos diciendo que cuerpo y emociones no son tábula rasa. Las corporalidades son espacios atravesados por las relaciones de poder: cuando leemos los cuerpos que somos estamos desmontando todo un relato moderno signado por la racialización y el patriarcado. Una lectura corpopolítica nos permite, no sólo visibilizar las estrategias de sometimiento y control biopolítico sino que, también, entender las emociones como agencias profundamente colonizadas. Al respecto, algunos investigadores del colectivo de argumentación de inflexión decolonial, como Aníbal Quijano y María Lugones, hablan de la experiencia colonial del siglo XV a través de cuatro derroteros que, aunque profundamente entramados, para fines pedagógicos se plantean como: colonialidad del poder, colonialidad de saber, colonialidad de la naturaleza, y colonialidad del ser. En todas, la idea de raza, el capitalismo, el estado y el eurocentrismo, son y producen los patrones universales de jerarquización, dominación social y formas hegemónicas de construcción/control de los procesos de subjetivación.

La colonización del ser, que en términos ontológicos supone la colonización de la estética desde la teoría del juicio kantiano, es decir, del iluminismo alemán; se apropia de la tradición griega, modelando la composición de los cuerpos y el despliegue de las emociones. El concepto de estética (singular) se origina en Europa donde se retoma el concepto de aestesis (que no es estético) vinculado a los afectos y los sentimientos. En el siglo XVIII, Europa se apropia de dicha noción y gira la aestesis hacia la estética, como hoy la conocemos, refiriéndose a la acción de apreciar y juzgar lo bello y sublime. Se convierte desde ahí en un punto de referencia. Pero, ¿cuáles son los cuerpos capaces de apreciar lo bello y lo sublime? ¿Qué tipo de belleza es la que a modo de universal permea nuestra forma de sentir, ver, oler y oír? Es cosa de realizar una visita a los museos de arte nacionales o revisar los contenidos de las mallas de las escuelas de artes visuales para conocer cuál o cómo luce lo bello y cómo se siente lo sublime. La racialización es la fundamental marcación de los cuerpos (y las emociones) y queda registro de ella en los imaginarios visuales desde el siglo XV hasta la actualidad. Maricel Gómez, en “Cartografía hegemónica de los sentidos: la libertad dominada” explica que, se trata de una estratificación ideológica,

que conformó una transposición de un racismo sensorial, anclado a un proceso de blanqueamiento. Sin embargo, cuando esta blancura comenzaba a matizarse de color oscuro, los sentidos implicados se hicieron más marginales y la jerarquía se cristalizó en las polaridades de sentido: superior/blanco/ojo e inferior/negro/piel. Cuestión que Fanon describiría como un: “¡sucio (sentido) negro!”

Hace algunos días participamos, por casualidad, de una charla impartida por un gestor y productor cultural en el área de la música independiente chilena en la Universidad de Concepción. Uno de sus comentarios, a propósito de la variable género musical más o menos descargado de un portal web, fue: “y uno de los menos descargados es el reggaetón…por suerte!”. Concitando los aplausos y risas de los y las presentes. Nos parece prudente problematizar el acontecimiento, ya con la distancia del hecho, aunque sabemos que es una sentencia que se replica desde hace bastantes años en ciertos círculos especializados en la escena musical. ¿Desde dónde y bajo qué lógicas consideramos como “malo” este género? Lo primero es arrojar un dato no menor: el reggaetón es un género musical.

Es importante afirmarlo, pues a través de ciertas lógicas reductoras éste ha quedado desprovisto de su condición de género musical y asumido como una moda. Se trata, por el contrario, de un género con una genealogía que se remonta a raíces bien profundas en la historiografía musical latino y centroamericana. Deriva del reggae jamaicano de los años sesenta (con fuerte raíz afro), pero también recibe influencias de de diferentes géneros como el Hip-Hop norteamericano y ritmos latinos como la champeta, la bomba y la salsa. Se puede identificar por su dem bow, ritmo basado en la caja popularizado por Shabba Ranks. Sin embargo, como género musical, tal y como lo conocemos, se remonta a los años ochenta. Si bien Puerto Rico es hoy el territorio que se define por su industria musical, es en Panamá donde el reggaetón nace y surge a raíz de la comunidad jamaicana cuyos ancestros llegaron junto a inmigrantes de ascendencia afro-antillana durante el siglo XIX y XX. El reggaetón es, en este sentido, un género des-generado pues no reconoce una genealogía y estética occidental blanco-europea. Ricardo Lambuley explica que

Cuando cualquiera de las enciclopedias editadas en lengua española en la segunda mitad del siglo XX, hace referencia a la historia de la “música universal”, casi siempre está aludiendo a una producción estética local de

Europa central, en un periodo histórico definido, que ha sido impuesta y globalizada como estrategia colonial de dominio. Este modelo monocultural genera oposiciones y binarizaciones como las siguientes: música culta/música popular, música académica/folclor; música erudita/mesomúsica.

Eso que Maricel Gómez refiere como racismo sensorial, tiene que ver con todo este aparataje discursivo y visual, las lógicas coloniales del poder y el saber, que impactan en la forma en que sentimos, y más allá, escuchamos. ¿Cuáles son los parámetros de “calidad” que subyacen en la crítica de una práctica cultural, por ejemplo, en las manifestaciones del arte o la música? Lo que nos interesa acá no es dar una respuesta o esbozar alguna verdad acerca de este tema, pues los procesos de subjetividad son diversos y apelan a dinámicas específicas de territorio e identidad; sin embargo, es sugerente invitar a pensar y tomar posición, más allá del “gusto”, acerca de cuáles son los espacios de sentido y formación desde donde “apreciamos” que, por ejemplo, un género musical es bueno o malo.

No sólo la variable de raza incide en los procesos de jerarquización, control y saneamiento corporal, tributaria del capitalismo y la producción de conocimiento occidental. Las variables de clase y género, en intersección con la racial, impactan indefectiblemente en la forma en que leemos un género como el reggaetón. Los manuales de urbanidad, como el Manual de Carreño, por ejemplo, estaban articulados al proceso de racialización de los cuerpos. Es bueno recordar que la urbanidad y los buenos modales, protocolos del buen/a ciudadano/a, a mediados del siglo XIX, estaban centrados en el control corporal. Sobre todo, de los cuerpos morenos, y más allá, del cuerpo de las mujeres negras. El discurso moral que permea el reggaetón es, por ende, un discurso cuya finalidad es advertir que los cuerpos negros, de las mujeres negras, han sido liberados nuevamente.

La exposición de la corporalidad, a través del “perreo”, ha sido uno de los focos de asedio negativo hacia este género musical. El twerk o “perreo”, es bueno reseñarlo, tiene un archivo que se remonta a prácticas ancestrales africanas, que fueron traídas (forzosamente con la esclavitud) a este continente y que representan para el “sur global” una definición y toma de posición política e identitaria. En el documental Chosen few. El origen del reggaetón, uno de los entrevistados problematiza la sexualización del género musical, también en términos de sus letras y dice: “Cuando uno es pobre y vive en ciertas condiciones, de lo único que puedes hablar es de sexo. Es lo único que puede hacerte feliz, ¿qué más te puede hacer eso cuando vives en la pobreza? ¿Qué más puedes hacer que no consista en gastar dinero?”. Si bien en el reggaetón abunda el contenido sexual, muchas veces asociado a relaciones donde las brechas de género son evidentes, no es más que en otros géneros musicales. Sin ir más lejos, el metal rock y el indie son, también, bastante sexistas. No planteamos esto como ajuste de cuentas, sino que para problematizar el hecho de que la historia de la música occidental está atravesada por una lógica patriarcal. Sobre todo, la que se reconoce como música popular.

Las dinámicas sexistas atribuidas al reggaetón, también, tienen que ver con la conformación de una escena donde la producción artística masculina pareciera ser preponderante. Sobre todo, en sus inicios. Sin embargo, esta una condición de posibilidad dentro de la escena musical contemporánea general, donde el privilegio de la acción y de la historiografía les pertenece a los hombres, en casi todos los géneros musicales. Nuevamente, es cosa de ver los gestos editoriales o los documentales que reseñan, por ejemplo, la historia de la escena del rock penquista, para evidenciar el discurso masculino imperante in situ.

En el caso que nos ocupa, hay mujeres que han liderado la escena desde sus inicios, como Jeweel López e Ivy Queen, y, actualmente Farina, Natti Natasha (dominicana, pero que estudió música en Santiago), y La insuperable; quien, junto a Ivy Queen, le dieron un vuelco a las dinámicas del reggaetón dando un giro en los roles de género ya asumidos en él. En Chile, Tomasa del Real, se ha convertido en un referente no sólo a través de sus visitados videos, sino que por su discurso que ha venido a incomodar la escena musical a través de la defensa del reggaetón. A partir de ahí, buscando tensionar los límites, hoy, existen una serie de artistas feministas que han encontrado en el reggaetón un espacio de reivindicación y discurso político.

Entonces: ¿Qué es lo que realmente molesta del reggaetón?

El “sucio (sentido) negro” del reggaetón se ha expandido pronto en el contexto latinoamericano, especialmente durante los años noventa, en países de antigua raigambre colonial donde el mestizaje fue furioso y violento. Argentina y Chile, por ejemplo, ambos con una invisibilizada presencia afro en su conformación identitaria, se ve impactada por este género musical que produce, transversalmente, ambivalencias y contradicciones. Sin duda, altera las lógicas de la estética musical, en la que nosotros y nosotras estamos insertos.

Alicia Murillo, activista y artista feminista española, señalaba hace algún tiempo que “el problema del reguetón no es el machismo sino que viene de países latinoamericanos y las protagonistas de sus vídeos son negras y latinas”. Por supuesto no son observaciones que las propias mujeres negras y latinas no hayan hecho. Actualmente, desde los feminismos tercermundistas, los usos del reggaetón han sido sustanciales para problematizar las intersecciones de raza, clase, género y sexualidad, reapropiándose de dicha estética para accionar políticamente. Del mismo modo, estos usos han sido significativos para situar dicha acción política por fuera de las lógicas del feminismo blanco-burgués que ha puesto el reggaetón como uno de los focos del problema de la cosificación de las mujeres.

Estas formas de la colonialidad han sido problematizadas desde diversas colectividades feministas que han visto en el reggaetón una práctica desde donde resignificar y producir una crítica sustantiva a los discursos raciales, heterosexistas y económicos que sustentan la cultura latinoamericana. Por ejemplo en Chile Torta Golosa, agrupación lesbo-tras-feminista, desmonta a través de la estética reggaetonera los discursos sobre la heterosexualidad — sus letras nos hablan abiertamente de sexo lésbico— y las consecuencias materiales de la violencia del “capitalismo-hetero-patriarcal”.

Los sonidos y las corporalidades fuera de la norma son, desde esta reapropiación y estrategia política, también problematizadas por Chocolate Remix [Lesbian Reggaetón] en Argentina. Centrándose particularmente en el desmontaje de la figura del “macho reggaetonero”, su trabajo musical apuesta por ironizar los mitos sobre la sexualidad rompiendo además con las visiones pasivas de las mujeres en la lírica reggaetonera desde una voz y corporalidad lésbica, ambigua y activa. Como reflexiona Alejandra María Zani (2015), dentro de los límites de lo que es el reggaetón, Chocolate introduce el papel femenino como protagonista y hay un desdoblamiento de la mujer como sujeto de deseo y sujeto que desea.

Por supuesto estas resignificaciones y usos estratégicos, no implican neutralizar o romantizar el poder discursivo que conlleva el reggaetón en el imaginario social, sino por el contrario, revelar desde allí —en el feminismo se llama mímesis o hacer como sí a esta estrategia de resistencia —; desde ese lenguaje y códigos, la violencia patriarcal, heterosexista y otras dinámicas de colonización poniendo el cuerpo — un cuerpo desde abajo, un cuerpo no hegemónico, un cuerpo de mujer— como lugar enunciativo y de agencia.

A partir de estos ejemplos, claramente el problema no es el reggaetón, sino más bien los criterios que le autorizan o no dentro de la producción cultural y sus usos dentro de los sistemas de ordenación y clasificación social. Las variables de raza, clase, género y sexualidad que se intersectan en el discurso del rechazo a este género musical, apuntan a unas lógicas de poder mucho más consistentes que revelan los sistemas de regulación del gusto y los usos de la corporalidad producidos por la colonialidad. Los sonidos negros, marginales, tercermundistas del reggaetón parecen ser rechazados no por su violencia sexista sino porque están introduciendo otros cuerpos y más aún, nos están haciendo usar y mover el cuerpo y, sabemos, todo movimiento corporal siempre será políticamente peligroso y amenazante.